Vita Antonii VIDA DE SAN ANTONIO ABAD Por San Atanasio de Alejandría ( Año 357).

A finales del siglo pasado, momento en que se desarrolla el estudio comparativo de las religiones, investigadores alemanes, H Weingarten en cabeza, pensaron que el origen del monacato cristiano podía explicarse por evolución partiendo de la antigua religión egipcia. El monje cristiano continuaría la tradición de los reclusos (katochoi) del templo de Serapis. Fue relativamente fácil a los historiadores católicos demostrar el carácter netamente cristiano del monacato egipcio primitivo y de hacer ver que ninguna dependencia respecto de los cultos paganos podía ser demostrada. Mientras que durante largo tiempo los estudios en este campo se concentraron sobre la historia de las prácticas ascéticas, el estudio de Peter Nagel sobre las motivaciones de tales prácticas, en 1966, vuelve página

Estas discusiones dieron lugar a un interés renovado por las fuentes literarias del monacato primitivo. Monjes y monjas volvieron a buscar su alimento espiritual en lo que comienza a llamarse "Fuentes monásticas", es decir, las obras del monacato antiguo, en especial los Apotegmas, las Vidas de Antonio y de Pacomio, sin olvidar, por supuesto, a Casiano, que había servido de lazo de unión entre Oriente y Occidente.

Siguiendo los pasos de renovación de los estudios bíblicos y patrísticos de después de la guerra, fueron publicadas buenas ediciones críticas de numerosas obras del monacato antiguo que eran poco conocidas o de las que no había mas que viejas ediciones que no respondían en modo alguno a las normas de la ciencia contemporánea. Estas ediciones suscitaron a su vez la aplicación de la crítica textual, histórica y literaria a esos escritos que hasta entonces sólo habían servido como alimento de la "lectura espiritual". La cuestión de los orígenes del monacato no podía dejar de ser considerada de una manera nueva.

En efecto, el mito de Egipto como "cuna del monacato" desde donde se habría extendido a los otros países de Oriente primero y de Occidente después, no podía ser mantenido. Se hacía evidente que el monacato había nacido un poco en todas partes al mismo tiempo, bajo formas muy variadas, según la vitalidad de cada iglesia local, tanto en Oriente como en Occidente. El esquema clásico de Antonio y otros eremitas huyendo al desierto, antes que Pacomio invente el cenobitismo para paliar los inconvenientes del eremitismo, no correspondía en modo alguno a la realidad que revelaban los documentos publicados. Se descubría que, desde sus primeras manifestaciones, el monacato había aparecido simultáneamente en todas sus variadas formas: cenobitismo y eremitismo, monacato del desierto y monacato urbano, etc.

Otro mito que no resiste ya a la crítica histórica (si bien continúa teniendo una vida dura) es aquel según el cual el monacato habría nacido tras el Edicto de Constantino o, en todo caso, después de las persecuciones. Por una parte, cristianos fervorosos que deseaban un martirio que no estaba ya a su alcance habrían intentado procurárselo a través de la ascesis, y, por otra, se habrían retirado al desierto como reacción a una Iglesia que comenzaba a dar signos de tibieza. Tal visión de las cosas no tiene ningún fundamento ni en la realidad ni en los documentos históricos, que tienden más a demostrar la expansión del monacato como un fruto del fervor de la Iglesia provocado por el valiente testimonio de los mártires.

Los estudios de Anton Vööbus y, sobre todo, su monumental obra sobre el ascetismo cristiano en Persia, Mesopotamia y Siria, revelaron, hacia 1960, a la comunidad científica todo un mundo "monástico" desconocido hasta entonces a excepción de algunos especialistas. Pero ¿se puede hablar de monacato a propósito de los Hijos y las Hijas del Pacto conocidos por Efrén y Afraates en Nísibe y en Edesa y de las numerosas formas de ascesis muy radical que habían conocido las Iglesias judeocristianas mucho tiempo antes de Antonio y de Pacomio? Como era difícil ir contra la convención bien establecida de los historiadores, que hacían comenzar el "monacato propiamente dicho" a finales del siglo III, se comenzó a hablar entonces de "pre-monacato".

Dom J. Gribomont, en un importantísimo artículo, que era de hecho una recensión de la obra de Vööbus, pone de relieve la estrecha relación existente entre ese pre-monacato y el monacato. Ahora bien, lo que se hacía cada vez más evidente es que no había discontinuidad entre los dos y que nadie podría decir exactamente lo que distinguía a uno del otro.

En la misma época, o incluso un poco antes, Daniélou y otros se habían interesado por el cristianismo judío. Parecía claro que había sido en las Iglesias judeo-cristianas donde se había manifestado en todo su rigor la corriente ascética a lo largo de los tres primeros siglos del cristianismo. Para este punto de vista, no fue ciertamente una casualidad que la tradición monástica se desarrollara de modo especial en Egipto.

En Alejandría, en la época de Cristo, se encontraba la diáspora judía más numerosa. Esta comunidad judía estaba particularmente abierta a todas las tendencias filosóficas y teológicas. Dos representantes eminentes de ese judaísmo alejandrino, Filón y Plotino, ejercieron una influencia considerable sobre toda la tradición mística cristiana y, a través de Orígenes y de Evagrio, sobre el monacato cristiano. Una comunidad cristiana se formó en Alejandría desde el día siguiente a Pentecostés. Fue en este riquísimo contexto en el que se desenvuelve la Escuela de Alejandría con Panteno y Clemente, antes de que Orígenes viviera allí con sus discípulos una existencia que sólo los convencionalismos de los historiadores nos impiden calificar de "monástica". La reciente obra de Samuel Rubenson ha demostrado que Antonio y sus compañeros, lejos de ser los analfabetos que se ha pensado durante mucho tiempo, se habían nutrido de la enseñanza filosófica y teológica de la Iglesia de Alejandría y de sus grandes doctores.

Esenios y Terapeutas, conocidos por el historiador Flavio Josefo y por Filón, habían vivido en Egipto dos siglos antes de Antonio y Pacomio. No es, por tanto, sorprendente que tras la publicación de los documentos de Qumrâm y, sobre todo, de la Regla de la Comunidad", describiendo un género de vida monástica muy semejante en sus manifestaciones externas a las de los monjes cristianos, la cuestión de los orígenes del monacato se plantease de nuevo. El monacato cristiano ¿no sería la continuación del monacato esenio? O más aún, los primeros monjes cristianos ¿no habrían sido monjes esenios convertidos al cristianismo? A estas cuestiones tímidamente planteadas se respondió que las motivaciones espirituales del monacato cristiano eran radicalmente diferentes de las del monacato esenio – cosa bastante evidente - y que, de todos modos, existía un hiato de algunos siglos entre la desaparición de los Esenios y lo que se había dado en considerar como los "comienzos" del monacato cristiano, a finales del siglo III en Egipto. La respuesta era válida, pero no todo estaba dicho.

En los mismos años que se descubrieron los manuscritos del Mar Muerto, fue encontrada una biblioteca copta en Nag Hammadi, Alto Egipto, en el emplazamiento de uno de los primeros monasterios pacomianos. Por razones diversas, parcialmente políticas, la publicación de esos documentos no comenzó hasta muchos años después. La cuestión de la relación entre esos manuscritos y el monasterio de Pacomio permanece oscura, pero los estudios cada vez mejores de esta biblioteca, cuyos escritos son gnósticos a diversos títulos, nos han aportado una cantidad inestimable de conocimientos nuevos sobre el contexto religioso de Egipto durante los siglos que precedieron al de Antonio y Pacomio y de los primeros monjes de los Desiertos de Nitria, Escete y Las Celdas.

Junto a los estudios maniqueos hacían en la misma época enormes progresos. Tras el descubrimiento de manuscritos importantes en Xinjiang en China, a comienzos de siglo, después en el Fayoum en 1930, el del Codex Mani de Colonia, en 1970, aportaba nuevas luces sobre esta gran corriente religiosa que fue también muy viva en Egipto en la misma época y que había conocido su propia forma de vida comunitaria, que muchos no dudan en calificar de monástica. Sobre todo se descubría que Mani provenía de una secta judeo-cristiana.

Todos estos nuevos datos habrían debido llevar a los historiadores del monaquismo cristiano a reconsiderar las teorías tradicionales sobre los orígenes del monacato, teniendo en cuenta el nuevo conocimiento del contexto religioso y cultural en el que se había desarrollado. Pero no se hizo casi nada, aparte algunos excelentes pero breves estudios de Antoine Guillaumont reunidos en un pequeño volumen titulado Aux origines du monachisme chrétien. Desgraciadamente los historiadores del monacato y los especialistas de las corrientes religiosas antes mencionadas siguieron – y continúan aún – en su conjunto, sus estudios de manera paralela.

Más tarde, la cuestión de los orígenes del monacato se planteó de nuevo con otro sesgo. Impulsada por un especialista de la Antigüedad tardía (Late Antiquity), el profesor Peter Brown, quien en toda una serie de estudios, comenzando por el muy conocido "The rise and Function of the Holy Man in Late Antiqui y, sobre todo, en el más reciente "The Body and Society. Men, Women, ad Sexual Renunciation in Early Christianit y nos ha habituado a considerar los fenómenos de la ascesis cristiana en un contexto mucho más amplio. El propósito de Peter Brown abarca mucho más que la cuestión de los orígenes del monacato; pero su manera de situar a los principales "actores" del monacato antiguo cada uno en su ambiente propio, se ha revelado muy rica y, se quiera o no, ha cambiado nuestra manera de enfocar la historia monástica.

Muchos autores recientes han tomado esta aportación de Brown, aplicándola precisamente a la historia del monacato, pero a veces con una agenda bien precisa. En Virgins of God, Susanna Elm, se concentran sobre el ascetismo femenino – a menudo descuidado en los estudios históricos del pasado – reúne una suma importante de nuevos datos que eran poco conocidos o dispersos en obras poco accesibles. El estudio de David Brakke sobre las relaciones entre la ascesis egipcia y las políticas anti-arrianas de Atanasio es también una mina de informaciones reunidas con gran rigor científico. El problema con esas obras, que son las mejores entre muchas otras publicadas en los últimos años es el siguiente: se trata de estudios hechos con gran rigor – que desgraciadamente no se encuentra siempre en los estudios históricos sobre el monacato escritos por monjes – pero que ignoran, incluso explícita y deliberadamente a veces ( en virtud de un a priori postmodernista) la dimensión propiamente espiritual de la vida de los monjes que estudian.

Siguiendo las huellas de los estudios de Peter Brown y de todos los descubrimientos mencionados más arriba, desde hace una veintena de años se ha despertado un renovado interés por el ascetismo en la antigüedad. Se ha hecho claro que el monacato cristiano forma parte de un fenómeno mucho más general que es el de la ascesis cristiana, y que esta no puede ser estudiada sin remitirla al contexto más amplio aún de la ascesis humana en general y de sus numerosas manifestaciones en la sociedad durante los primeros siglos de la era cristiana.

Un grupo de profesores y de investigadores se ha organizado en América al comienzo de los años ochenta, en el seno de la American Academy of Religion para estudiar el fenómeno del ascetismo en todas sus facetas. En 1993 se organizó en New York una conferencia internacional sobre el tema: "La dimensión ascética en la vida religiosa y la cultura". Una colección imponente de comunicaciones hechas en esta conferencia ha sido publicada en 1995 bajo el título Ascetism. Si algunos de esos estudios demuestran comprensión del monacato cristiano, otros analizan el fenómeno ascético sin ninguna referencia a las motivaciones que pudieron tener ‘los’ y ‘las’ que lo vivieron en el pasado y que lo viven en la actualidad. Muchos estudios parecen reinterpretar la ascesis – cristiana o no - a la luz de las teorías de Michel Foucault.

Columba Stewart – monje benedictino diestro en las disciplinas académicas, acaba de publicar la que sin duda será durante mucho tiempo obra "definitiva" sobre Casiano– subrayaba recientemente la urgencia de un enfoque multidisciplinar para colmar ese foso. Mientras los estudios de gran rigor metodológico pequen ignorando la dimensión propiamente espiritual del monacato, muchos escritos sobre espiritualidad monástica carecen del rigor científico que se tiene derecho de esperar en nuestros días.

S. Agustín, Confessiones, 8, 6, 15 (trad.: B.A.C. minor, 70).

Bernardino llorca. Manual de historia eclesiastica . Editorial Labor. 1946